Marc Augé: la identidad y la alteridad, las imágenes y los espacios públicos.

"Es estúpida la idea de que la multiplicación de los contactos con el exterior es una amenaza contra la identidad, algo que se escucha a menudo No hay identidad sin la presencia de los otros. No hay identidad sin alteridad"

"Si se les enseña a los niños a hacer películas, estarán menos alienados con la imagen, porque comprenderán que es algo que se fabrica. Hay que formarlos no como consumidores, sino como creadores. El nuevo humanismo es eso: formar a la gente para que controle los instrumentos. Formarlos para crear"

"Creo que hay que llevar a cabo algo más que el multiculturalismo para crear otro tipo de diversidad, lo más importante es el multi-individualismo. Mañana la moda intelectual puede cambiar y lo importante me parece el individuo"

"El carácter instantáneo de la comunicación es uno de los factores que ayudan a la difusión de esa idea según la cual la historia terminó (...) lo que es sorprendente, porque, al fin y al cabo, todavía tenemos todo por descubrir"

Marc Augé antropólogo francés, especializado en la disciplina de etnología.

En su obra destaca una valiente aproximación al concepto de la "sobremodernidad" construido a partir de una reflexión sobre la identidad del individuo en función de su relación con los lugares cotidianos y la presencia de la tecnología.

—En defensa de la identidad se evocan a menudo "las raíces" de un pueblo o una nación? 

Esta metáfora de la raíz se asimila a la idea de tierra de los orígenes. Sin embargo, en la mayoría de los casos, la historia trata de grupos que se movieron. Se reivindica una identidad en parte ilusoria y se la cree amenazada precisamente porque no se llegan a admitir las relaciones de alteridad. No es la alteridad la que pone la identidad en crisis. La identidad está en crisis cuando un grupo o una nación rechaza el juego social del encuentro con el otro.

—Su objeto de estudio es la sociedad. ¿Qué es lo que percibe en la sociedad contemporánea? 

Estamos en una sociedad de consumo, que define nuevos modos de individualidad. Se asocia menos a la idea del capitalismo la del individuo emprendedor, a pesar de que esta imagen existe aún. En el nivel de las grandes masas, portarse bien es consumir mucho. El índice de consumo es el índice de salud de un país. El consumo se dirige a individuos tipo, que son la imagen de los consumidores. Tenemos interlocutores ficticios en la televisión, pero que cumplen un papel importante para el consumidor. Hay gente que no soportaría vivir sin tener su cita diaria con el noticiero o con el reportaje del sábado. Esta relación estructura el tiempo.

—¿Cree que es un problema la relación que tenemos con la imagen? 

Pasamos gran parte de nuestro tiempo reconociendo a gente que no conocemos. Es una experiencia sin precedente, inédita. ¿Cuál es el carácter de la relación que hoy podemos tener con estas imágenes, que no son puras invenciones? A diario veo por la televisión a Chirac, Bush o Putin. ¿Cuál es la naturaleza de esta relación? Es, a la vez, familiar e ilusoria. El hecho de que este mundo de imagen ocupe una importante parte de mi tiempo hace que me plantee un verdadero interrogante. Hay una sobrevalorización constante de la imagen. Los que están en la pantalla tienen una forma de existencia más fuerte, desde un cierto punto de vista, porque millones de personas los reconocen. De ahí el sentimiento de que hay que pasar a través de la imagen para existir. La mejor manera de cautivar a las audiencias es darles la impresión de que pueden estar en la televisión. De ahí el éxito de los reality shows. 

—¿Hay que adoptar y querer las nuevas tecnologías? 

Las nuevas tecnologías de comunicación, en cuanto medios, son algo extraordinario, que multiplica las posibilidades. Ahora bien, por su éxito y por los modos que toman en la sociedad de consumo, puede ocurrir que los medios se conviertan en un fin en sí, bajo diferentes aspectos. Pienso que no hay que perder de vista que los medios de comunicación son medios y que las imágenes son imágenes. Pero como vivimos en un mundo donde la realidad está repleta de imágenes, podemos dudar acerca de cuál es el nivel de realidad exacta.

Sólo intensificando la relación con los medios y con las imágenes se podrá controlarla. Como ejemplo: si se les enseña a los niños a hacer películas, estarán menos alienados con la imagen, porque comprenderán que es algo que se fabrica. Hay que formarlos no como consumidores, sino como creadores. El nuevo humanismo es eso: formar a la gente para que controle los instrumentos. Formarlos para crear.

El carácter instantáneo de la comunicación es uno de los factores que ayudan a la difusión de esa idea según la cual la historia terminó y que no hay nada más por imaginar que lo que existe. Ese sentimiento contribuye al desencanto laico que hay en el mundo. No se espera nada del futuro, no hay perspectivas entusiastas, lo que es sorprendente, porque, al fin y al cabo, todavía tenemos todo por descubrir.

—Tradicionalmente en la política, la izquierda ha tenido el papel de proponer utopías, ¿por qué parece que hoy en día ya no es capaz de ofrecer una utopía convincente?

El papel de la izquierda es doble: mantener la necesidad de pensar el futuro, porque hay que salir de la ideología del presente, que es una sociedad que consume todo, especialmente imágenes de televisión, lo que proporciona una forma pasiva de existir y de consumir. Pero pensar el futuro y también imaginar concretamente las etapas es importante, porque esa dispersión de los votos de la izquierda puede deberse a gente que no tiene una idea bien precisa del futuro y que cree ver cierta fragmentación en ella, como si hubiera diferencias radicales dentro de la izquierda. No es sensato, puedo preguntarle a un verde, a un socialista, incluso a un trotskista, cuál es su visión del futuro dentro de 30 o 40 años y será muy fácil ligar el discurso de uno y otro, pero no tienen una idea bien precisa, tienen que hacer progresos para definir esa idea y definir etapas. Está claro que un partido de izquierda hoy en día tiene que ser reformista, puede ser que a largo plazo la reforma cambie y se vuelva otra cosa, pero lo que hay que hacer es pensar a largo plazo, imaginar el futuro, y a corto plazo pensar de manera modesta. La clave me parece realmente pensar el futuro, es decir, saber cuál es la finalidad de la sociedad. Cuestionarse si la economía es un medio o un fin, por ejemplo, son debates que no son de tipo abstracto y filosófico, sino bien concretos.

A mi manera de ver estamos ahora como la gente de Extremadura en el siglo XV, que no sabía lo que había más allá y descubrieron un mundo nuevo. Estamos explorando ahora el espacio, y no hay que ser profeta para decir que dentro de un siglo tendremos relaciones con el espacio que no podemos imaginar hoy en día. El planeta será tan sólo un punto de partida, y ya hoy comienza a verse pequeño, incluso en la conciencia de cada uno. Por otro lado, estamos descubriendo los secretos de la vida, de la identidad, con la genética, y pienso que la antropología de hoy en día tiene que ser a la vez una antropología económica para observar los discursos a propósito de ese medio que es la economía, y una antropología de la ciencia, porque finalmente aquí hablamos de unas finalidades. Lo que hacemos juntos inconscientemente es progresar en el conocimiento y diría que el problema es el siguiente: es solamente una parte de la humanidad la que está dentro de ese progreso científico, mientras que la otra parte es considerada de segunda clase. Hay un esfuerzo inmenso de educación para que toda la humanidad esté involucrada en el proceso del conocimiento, y este discurso puede parecer utópico, pero no lo es realmente, porque además tiene otros medios para desarrollar la educación y eliminar las causas de la violencia en el mundo, pero hay muchos obstáculos, como las ideologías, las religiones…

—Estamos en una sociedad donde hay grandes grupos mediáticos que controlan la información. ¿Cuáles podrían ser hoy los espacios colectivos más idóneos para la opinión pública?

Hasta ahora esta opinión pública tiene a su disposición para formarse solamente los medios de comunicación a través de los que se escucha el discurso de las grandes empresas, de los gobernantes políticos, constituyendo una recepción pasiva. Creo que hay que encontrar otras formas de democracia además de la representación y la información; la representación es absolutamente importante, pero demasiado lejana a la escala de las organizaciones, y la información también lo es, pero es ambigua. Lo interesante es una expresión de asociaciones, nuevas modalidades de socialización, creadas sobre la base del trabajo o la defensa de unas posiciones filosóficas o globales, que parece demostrar que no existe realmente una despolitización, sino que hay otra manera de hacer política.

No pienso en las asociaciones o en otros tipos de grupos como una alternativa que sustituya la representación política clásica, porque esta representación debe continuar, pero todos los tipos de asociación que expresan una forma renovada de vida social tienen que ser escuchados para la organización de la vida democrática.

—Tradicionalmente “lo otro” ha despertado expectación y misterio, relacionándose lo exótico con él. ¿En este mundo global corre peligro de desaparición ese exótico?

No. Lo exótico es como la historia en nuestras ciudades, es un espectáculo, es una puesta en imágenes. Y lo exótico existe todavía en la imaginación de unos turistas que quieren ver otras cosas, pero es una ilusión de la que se es más consciente cada día. En una época donde la gente tiene miedo porque hay demasiados movimientos de emigración, la poesía del otro desaparece. Se habla hoy en día de los paisajes naturales, de ir a atravesar la selva, luchar contra el mal, estando implícita en todo ello una ideología de la naturaleza a la que siempre hay que prestar atención. Por otra parte, este gusto por el desafío público ante la naturaleza también es una manera de no negar a los otros. No obstante, no me gusta la carrera París-Dakar, en la que los autos se enfrentan a las dificultades de la naturaleza, y donde los organizadores dicen que van a aportar dinero a estos países, pero en realidad la carrera es el desafío físico frente a la naturaleza, y por parte de los africanos es una fascinación por este mundo de técnica y riqueza, es una manera de quedar entre sí en el país de los otros. Este ejemplo me parece resumir la situación actual, son imágenes para los otros y para Occidente también, y respecto a los otros pueblos, un poco de dinero, compasión, caridad. Odio este tipo de situaciones».

—Actualmente predominan en la vida social las tendencias provenientes de la defensa del multiculturalismo, posturas que despiertan ciertas sensibilidades sin duda necesarias, pero que también dan lugar a nuevos conflictos. ¿Cómo ve la convivencia entre lo “políticamente correcto” y esas otras costumbres largamente arraigadas?

Creo que hay que llevar a cabo algo más que el multiculturalismo para crear otro tipo de diversidad, lo más importante es el multi-individualismo. Tengo siempre una dificultad cuando me preguntan por mis orígenes, ya que mis abuelos eran de Bretaña, Cataluña y Burdeos; de la misma forma, en Francia 1 de cada 4 personas tiene al menos un abuelo que es de fuera del país. Es decir, personalmente conozco algo de Bretaña, pero no puedo decir que mi cultura adquiera su significación de ahí, mi cultura tampoco es parisina, aunque he vivido siempre en París, también he vivido en África, por lo que también tengo elementos de cultura africana. Lo que quiero decir es que cada individuo tiene experiencias culturales de vida diferentes y no tiene por que ser encerrado en una cultura, incluso una cultura que corresponde a su país natal, aunque está claro que puede reivindicarla si quiere. Pero al nivel de una organización, mi preferencia es que tenemos que tratar con individuos, no con culturas, porque las culturas también pueden ser un instrumento de opresión. Podríamos tener todo un debate sobre las nociones de tolerancia, de relativismo, que son nociones ambiguas, pero ¿qué es la tolerancia? Que yo piense que tú tienes derecho a equivocarte y que esto es recíproco. En realidad, no pienso como tú, pero creo que tengo razón, claro que también puedo equivocarme. Sin embargo, no puedo decir que se puede pensar cualquier cosa y no tengo respeto hacia ciertos aspectos de algunas “culturas”, ya que, por ejemplo, para mí una mujer es exactamente igual que un hombre, a nivel teórico no tengo ningún respeto intelectual por las posiciones que dicen que hombres y mujeres tienen su puesto. Está claro que no voy a hacer la guerra, pero podemos pensar que tenemos que hacer un esfuerzo. En este sentido me siento más cercano al siglo XVIII que al siglo actual. Mañana la moda intelectual puede cambiar y lo importante me parece el individuo. La cultura se puede reivindicar por parte de los individuos, diría mejor “las culturas”, en esa mezcla que hay siempre, pero no hay que partir de la cultura, sino que hay que tomar al individuo como punto de referencia».

Fuentes:

http://www.lanacion.com.ar/714868

http://www.um.es/sfrm/publicac/pdf_espinosa/n2_espinosa_pdf/esp_02_encu_maraug_ped%20med.pdf

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Entrevista a Beltrán Roca: Sociedades sin Estado.

ENTREVISTA A BELTRÁN ROCA, PROFESOR DE ANTROPOLOGÍA Y COORDINADOR DEL LIBRO ‘ANTROPOLOGÍA Y ANARQUISMO’ 

http://www.diagonalperiodico.net/global/no-solo-otro-mundo-es-posible-sino-otros-mundos-existen.html

“No sólo ‘otro mundo es posible’ sino que ‘otros mundos existen’”

Viernes 22 de abril de 2011.  

DIAGONAL: ¿Qué aporta un enfoque anarquista a la antropología?

BELTRÁN ROCA: Los enfoques anarquistas han realizado, y aún pueden realizar, numerosas contribuciones a la antropología. Pienso, por ejemplo, en la crítica al Poder, a la Ciencia, al Estado. La crítica, el cuestionamiento de lo que nos viene dado, es el primer paso de toda investigación científica. A mis alumnos de la asignatura “Métodos y Técnicas de Investigación” les enseño que uno de los primeros pasos en una investigación es revisar críticamente los trabajos que se han publicado sobre la problemática a estudiar. Y a crítica a los anarquistas no nos gana nadie.

Muchos conocidos antropólogos como Pierre Clastres, Stanley Diamond, James C. Scott, o hasta el mismo Radcliffe-Brown, se han visto inspirados de un modo u otro por ideas libertarias. De manera más específica, muchos de estos autores han estudiado las sociedades sin estado sin prejuicios. En las primeras teorizaciones sobre las sociedades primitivas, éstas eran representadas como sociedades incompletas, poco evolucionadas. Estos antropólogos han demostrado que esto no era así. Estas sociedades tienen su propia línea evolutiva distinta a la nuestra, conocen el estado y prescindir de él es, en muchas ocasiones, una opción estratégica.

D.: Asimismo, defiendes que el anarquismo también se ha visto influenciado por la antropología.

B.R.: Indudablemente el anarquismo ha bebido de la antropología. Anarquistas clásicos como Kropotkin o Reclus estudiaron las formas de vida de otros pueblos, de sociedades sin estado. Los anarquistas habían inventado una sociedad sin estado, pero resulta que los etnólogos ya habían encontrado esas sociedades.

Otra contribución, algo más reciente, es sobre la concepción del poder. Especialmente en América Latina, importantes sectores del movimiento libertario están reformulando y utilizando el concepto de “poder popular”. En primer lugar, autores como Clastres nos enseñan que es posible una sociedad sin dominación, pero no sin poder. Como Foucault apuntó, el poder no solo constriñe, también produce. Me refiero al poder-hacer, en contraposición al poder-sobre. Este es el poder al que nos referimos cuando decimos: “Puedo hacer esto o lo otro”. Así los anarquistas aspiran a que el poder resida en el pueblo (a través de estructuras horizontales como asambleas barriales, consejos obreros, etc.). En segundo lugar, aspirar al poder popular implica abandonar planteamientos sectarios que han predominado y aun predominan en algunos sectores del anarquismo. Se trata de implicarse en los movimientos sociales para promover ese tipo de estructuras y funcionamientos horizontales.

Hay que decir las cosas claras. Hay muchos anarquistas que se sienten muy cómodos en pequeños círculos en los que todos comparten sus puntos de vista, o si no, que se han especializado en luchas internas de facciones dentro de sus organizaciones. Desde luego así no se genera poder popular. Lo que molesta a muchos de los detractores del poder popular es precisamente que se pone en cuestión las prácticas sectarias que han esclerotizado al movimiento libertario. Por eso algunos acusan a sus defensores de “tender puentes hacia el socialismo autoritario”.

D.:¿Qué diferencia una “antropología anarquista” de una “antropología marxista?

B.R.: Sobre esto el antropólogo que mejor se ha pronunciado—y más claro—es Pierre Clastres. Ya en los años setenta, cuando el marxismo estaba de moda en ámbitos universitarios, denunció que el marxismo era una doctrina que aspiraba a la conquista del poder en todas las esferas de la sociedad, incluida la Universidad. Posiblemente pagaría caro su enfrentamiento con los estalinistas. Pero fue enormemente sincero.

Yo añadiría que el marxismo y el anarquismo comparten raíces y elementos comunes: la importancia de la perspectiva de clase y de los factores económicos y productivos en la conformación de las sociedades industriales, aspiraciones a modelos de sociedades más justos y equitativos, etc. Sin embargo, el anarquismo fue más allá para cuestionar el poder en otros ámbitos de la vida, más allá de la fábrica: el Partido, el Estado, la Iglesia, la Universidad... De ahí que el anarquismo no haya atravesado por esos altibajos.

Hoy, en cambio, la antropología ha sido invadida por otra moda igualmente peligrosa: el posmodernismo. Es cierto que autores como Foucault o Deleuze contienen importantes contribuciones, pero la ideología posmoderna puede ser terriblemente desmovilizadora e intelectualista si no se sabe poner en su sitio. Me refiero, entre otras cuestiones, a que respalda la idea del “fin de la historia” y de las utopías que tanto vocean los neoconservadores. Se defiende, además, un relativismo radical propio del que le importa un bledo los demás. No señores, no todo vale. Unas cosas valen más que otras para según qué finalidades. Y el investigador tiene un compromiso con la sociedad.

D.: La antropología surge con un claro enfoque etnocentrista ligado a intereses colonialistas e imperialistas. ¿Puede un enfoque anarquista ayudar a dejar atrás ese enfoque de la antropología?

B.R.: Efectivamente, la antropología nace como ciencia para conocer a “los otros” (indígenas, primitivos de los territorios que se estaban colonizando), con el objeto de dominarlos, aculturarlos. En la actualidad incluso el gobierno estadounidense está reclutando antropólogos para sus contiendas en Irak y Afganistán, conscientes de que la invasión puramente militar es inviable. Con ese pasado alguien puede preguntarse, ¿es posible que una ciencia nacida para dominar pueda contribuir a una empresa libertaria? Sin embargo, desde los orígenes de la disciplina muchos antropólogos y proto-antropólogos utilizaron sus conocimientos para realizar una crítica de su propia cultura. Me refiero, por ejemplo, a Stanley Diamond, Élie Reclus o el mismo Kropotkin. Hoy, por ejemplo, numerosos investigadores están explorando vías para descolonizar a la antropología, quitarle el lastre etnocéntrico, desarrollando antropologías del mundo, antropologías no hegemónicas. Se trata de pensar no sobre los territorios sino desde lo local. Las ideas anarquistas sobre el poder o el conocimiento científico conectan muy bien con el quehacer de esos antropólogos, pues éstos se plantean la pirueta de producir conocimientos no hegemónicos sin acabar generando sus propias hegemonías.

D.: La manera en que desde la Modernidad se ha entendido la oposición Naturaleza/Cultura ha sido una de las bases del capitalismo en tanto éste se basa en la explotación de la primera como una necesidad cultural. ¿Hay en la “antropología anarquista” un enfoque diferente de la relación entre Naturaleza y Cultura?

B.R.: Bueno, eso que estamos llamando “antropología anarquista” engloba una gran diversidad de autores y escuelas. Por lo general, muchos antropólogos han cuestionado esa división naturaleza/cultura. Algunas corrientes, como la Ecología Social (en la que, dicho sea de paso, destacan algunos antropólogos), parten de esa crítica. Existe, afirman, una estrecha relación entre la forma en que los humanos nos relacionamos con el medio ambiente, y la forma en que nos relacionamos con nosotros. Un proyecto político que aspire a la transformación social debe tener esto en cuenta.

Quizá la corriente más radical en este sentido es el llamado “primitivismo”, uno de cuyos precursores es John Zerzan. Ha llegado a afirmar que los orígenes de la alienación y la desigualdad están en el lenguaje, en la capacidad de simbolizar. A mi me parece exagerado y poco realista.

D.: La tradición occidental tiende a establecer al Estado como fundamento necesario para la existencia de la propia sociedad. ¿Qué aporta a este debate un enfoque anarquista de la antropología?

B.R.: Hablar de tradición “occidental” planeta problemas. David Graeber, por ejemplo, ha apuntado eso en algún texto. Aunque ese es otro tema. He explicado que el impulso de muchos de los primeros antropólogos fue precisamente demostrar que sin Estado hay sociedad. Los manuales básicos de antropología muestran hoy que el Estado, es sólo uno de los modelos de organización socio-política que existen. Aunque es predominante, han existido y existen multitud de sociedades sin un aparato de poder centralizado, una fuerte estratificación social y el monopolio de la violencia, que es lo que diferencia al Estado de otras formas políticas. James C. Scott ha planteado recientemente en The Art of Not Being Governed, que en la actualidad existe una zona montañosa en el Sudeste Asiático de la extensión de Europa en la que el Estado apenas tiene incidencia gracias a estrategias deliberadas de los pueblos que residen allí. No se trata sólo de que “otro mundo sea posible”, sino de que “otros mundos existen”.

D.: ¿Qué aporta un enfoque anarquista de la antropología a la lucha de los movimientos sociales?

B.R.: Este es quizá uno de los puntos clave de la antropología contemporánea. Por un lado, una “antropología anarquista” debe ofrecer herramientas teóricas y metodológicas para que los activistas generen colectivamente sus propios conocimientos (en base a los cuales desarrollar sus líneas estratégicas de acción). No se trata ya de la intelligentsia, de una vanguardia intelectual, que dirija, instruya e ilumine a los militantes. Se trata de ofrecer esos conocimientos para los que han sido entrenados los antropólogos en la Academia para que los actores produzcan sus propias explicaciones (a través, por ejemplo, de la investigación-acción, o de técnicas como el DAFO o el forum comunitario). Además, hoy muchos de los activistas mismos son antropólogos. Si se da un paseo por un departamento de antropología de cualquier universidad, verá que una alta proporción del alumnado pertenece a movimientos sociales.

Por otro lado, numerosos investigadores contemporáneos, en su mayoría jóvenes, están analizando esos nuevos movimientos sociales, especialmente el llamado movimiento “anti-globalización”. Me vienen a la mente etnógrafos como Gavin Grindon, Jeffrey Juris o David Graeber, que están haciendo un excelente trabajo. En todo esto hay quizá una carencia: el estudio de nuestros propios movimientos sociales tiene un límite. Llega un momento en que estudios adicionales no van a incrementar la eficacia, ni el apoyo social. Se echan en falta estudios de las instituciones de Poder: como grandes corporaciones, espacios privados de élites dirigentes o instituciones del Estado. También se echan en falta análisis rigurosos sobre los mecanismos a través de los que los movimientos sociales son cooptados y neutralizados. Aunque existen limitaciones para la financiación de este tipo de estudios, creo que con el tiempo se solventará esta carencia.

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Pájaros y delfines: la simbiosis.

Hay un ave africana conocida como "guía de la miel" (Indicator indicator). Éste pájaro conduce a la tribu de los boran (Kenia) hacia las colmenas ocultas en el bosque. Así lo cuenta Daniel C. Dennet en "La peligrosa idea de Darwin":

"Cuando los boran desean encontrar miel, llaman al pájaro soplando silbatos especialmente fabricados con conchas de caracoles. Cuando llega uno de esos pájaros, vuela alrededor cantando una especial canción llamada 'sígueme'. Los boran siguen al pájaro que vuela rápidamente delante y los espera hasta ser alcanzado, asegurándose continuamente de que lo pueden ver cuando vuela. Una vez que el pájaro ha llegado a la colmena, sustituye la melodía de su canto inicial por otra que viene a decir 'aquí hemos llegado'. Cuando los boran localizan la colmena en el árbol y la abren, extraen la miel, dejando la cera y las larvas para el pájaro."

La tradición de dejar su recompensa a los "guías de la miel" está reforzada por la leyenda de que, si no se les da su premio, las aves les conducirán ante un león o alguna otra fiera en próximas ocasiones.

Lo importante es que los boran son capaces de calcular la distancia a la colmena mediante tres indicaciones que les da el guía-miel: por el intervalo de tiempo que tarda en volver el pájaro una vez que ha entablado contacto con el pastor, por la distancia entre las sucesivas paradas que debe hacer el pájaro para esperar al hombre que le sigue, y por la altura de la posición que adopta al posarse, que va siendo cada vez más baja a medida que se acercan al nido.

¿Cómo pudo desarrollarse esta insólita colaboración mutua? ¿Quién tomo la iniciativa primero, el pájaro o los boran?

¿Desde cuando no te paraste a escuchar el silbido de un pájaro?

El pueblo chino, tradicionalista y meticuloso, se caracteriza por preservar sus costumbres. Sin lugar a dudas, entre las técnicas tradicionales de pesca china existen una que pueden resultarnos, cuanto menos, curiosa.

 

Entre ellas, podemos incluir la pesca con cormorán -un ave acuática de tamaño medio. Desde hace 1300 años, varios pueblos chinos utilizan este tipo de pesca; el pescador se desplaza en una barca de cañas de bambú, llevando consigo al cormorán. Una vez que cree haber encontrado el lugar adecuado, arroja el cormorán al mar, éste se zambulle y se encarga de atrapar con su pico al escurridizo pez. Claro que al salir del agua no puede comer su presa pues el pescador ha atado un nudo al cuello del ave que impide que pueda tragarla. Bien entrado, el cormorán vuelve con su dueño, quien guarda el pescado y premia al ave con un pequeño trozo de pesca. 

Antiguamente, en algunas zonas del suroeste de China, cada pescador tenía su propio cormorán. Los pescadores salían cada anochecer a faenar en sus balsas de bambú, alumbrados por potentes lámparas suspendidas sobre el agua para atraer al pescado.

Los cormoranes tienen un peso de unos cuatro kilos, pero pueden atrapar peces bastante más pesados que ellos mismos. Una vez cumplida su labor, el dueño les retira la cuerda que oprime su cuello y se les permite seguir pescando lo que necesiten para alimentarse.  

Hoy en día se puede contemplar este tipo de pesca en el río Li, a su paso por la zona de Guilin y Yangshuo. También en Yunnan, en el lago Erhai de Dali se sigue practicando. Aunque es más para el disfrute de los turistas, que por razones de subsistencia.

En el estado de Santa Catarina, al sur de Brasil, en las playas de Mar Grosso de la ciudad de Laguna, se realiza algo que se conoce como "pesca cooperativa con delfines", donde hay una larga escollera construida artificialmente en el lugar denominado "Molhes de Barra". De un lado queda el mar abierto, y del otro queda una playa con aguas calmas, donde se realiza la pesca artesanal.

Muy temprano, cuando todavía no salió el sol, llegan los pescadores en sus bicicletas, acomodan las redes y buscan en las aguas a sus socios de pesca, los delfines. La pesca sólo comienza cuando llega el delfín, y en realidad, es toda manejada por él. Los pescadores forman una hilera paralela a la costa, con el agua casi hasta la cintura, con una red de pesca llamada "tarrafa", de forma circular y fabricada en nylon.

El agua de este lugar es bastante turbia, y los pescadores no pueden ver los peces, pero los delfines, como disponen de un sistema de ecolocalización similar a un sonar, no necesitan ver con los ojos para poder seguir a los peces. Los delfines llevan a los peces hacia los pescadores, en ese momento, cuando los delfines giran dando círculos rápidos, los pescadores saben que deben arrojar las redes. Arrastran la red hacia la playa, y los que estaban en segunda fila ocupan su lugar para hacer una nueva captura. Los dos salen beneficiados: los pescadores obtienen pescados de mejor tamaño y peso que si pescaran sin ayuda de los delfines, y los delfines obtienen su ración diaria de más de 10 kilos de tainhas.

Esta sociedad entre delfines y pescadores se viene realizando desde la década del 40, en la ciudad de Laguna. En todo este tiempo los pescadores han aprendido a diferenciar a los "botos", (como llaman en Brasil a los típicos delfines tipo flipper); los conocen por sus aletas, por sus cicatrices, y hasta les han puesto nombres propios.

Pero nunca llaman a los delfines ni intentan tocarlos. 

Y por supuesto, no se les ocurriría encerrarlos en ningún estanque.

Todos los animales son iguales, pero algunos son más iguales que otros.

George Orwell.

Fuentes:
http://memecio.blogspot.com/2007/01/el-increble-pjaro-gua.html
http://masabadell.wordpress.com/2008/01/10/el-pajaro-miel/
http://usuarios.multimania.es/tudanca/pescadel.htm
http://www.universalocean.es/pesca-con-cormoran-arte-y-tradicion-milenarias/

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Cine: conociendo otras culturas.

Se trata de conocer otras culturas diferentes a la nuestra a través del cine. Descubrir como, en el fondo, los comportamientos, la familia, el amor y el talento promueven las mismas claves en esencia.
Arte audiovisual para adentrarse en el corazón de las ciudades, de los pueblos; en la mirada de los otros; en el arte como herramienta básica para el entendimiento mútuo. Conocer para respetar y reconocer las culturas del otro.

Dejo un enlace para descargarlas por Emule, aunque algunas películas se pueden conseguir por otros medios (youtube, enlaces directos...)

LAS PELÍCULAS EN EL EMULE:

http://www.nodo50.org/rebeldemule/foro/viewtopic.php?f=16&t=2088 

Las tortugas también vuelan.Irán
Ten canoes. Aborigen autraliana.
Gato negro, gato blanco. Yugoslavia.
Viva Cuba! Cuba.
Ciudad de Dios. Brasil
Moolaadé. Senegal.
Primavera, verano, otoño, invierno... y primavera. Corea del Sur.
Buda explotó por vergúenza. Irán.
La historia del camello que llora. Mongolia.
A las cinco de la tarde. Irán.
En el mundo a cada rato. España Unicef.
El largo viaje. Marruecos.
Agua. India.
Atanarjuat. Inuit canadiense.
Sang Woo y su abuela. Corea del Sur.
Despedidas. Japón
Los limoneros. Israel.
En tierra de nadie. Bosnia Herzegovina.

Algunos trailers:

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Revolucionando el espacio público: el transeunte.

"Nada de porches delanteros. Mi tío dice que antes solía haberlos. Y la gente, a veces, se sentaba por las noches en ellos, charlando cuando así lo deseaba, meciéndose y guardando silencio cuando no quería hablar. Otras veces permanecían allí sentados, meditando sobre las cosas. Mi tío dice que los arquitectos prescindieron de los porches frontales porque estéticamente no resultaban. Pero mi tío asegura que éste fue sólo un pretexto. El verdadero motivo, el motivo oculto, pudiera ser que no querían que la gente se sentara de esta manera, sin hacer nada, meciéndose y hablando. Éste era el aspecto malo de la vida social. La gente hablaba demasiado. Y tenía tiempo para pensar. Entonces, eliminaron los porches. Y también los jardines"

Farenheit 451

 Manuel Delgado, antropólogo urbano, afirma:

"Las políticas urbanísticas no diseñan las ciudades al margen de la socialidad sino contra ella, advirtiendo hasta qué punto la consideran algo así como una usurpación indebida por parte de los usuarios, como si prefirieran no verlos ahí, en la calle. Creo que, en el fondo, los diseñadores de ciudades y aquellos a quienes sirven no sólo desconfían de las prácticas reales de los urbanitas, sino que creen que lo mejor es que en las ciudades sólo hubiera las confirmaciones de su sueño imposible de una ciudad pacificada, amable, desconflictivizada, por la que una pléyade de seres sonrientes y sumisos se limitaran a ir de casa al trabajo o al centro comercial y, de vez en cuando, pasear tranquilamente por lugares debidamente indicados."

"Es hipócrita, porque lleva a cabo su adoctrinamiento a partir de una falsa e imposible igualdad de los seres humanos, muchos de los cuales, en nuestras ciudades, ni siquiera son ciudadanos de pleno derecho. Es una mera retórica, como si todos los problemas sociales fueran teóricos. Nadie sufre, a nadie le echan de su casa, a nadie le despiden del trabajo y todo se soluciona con buen rollo. Ni una palabra que insinúe que lo que fallan son estructuras que no es que produzcan injusticia, sino que se alimentan de él"

Pero la idea del espacio público como garantía de la democracia y como espacio de libertad para los ciudadanos se encuentra hoy en profunda crisis.

La población urbana se caracteriza hoy por su elevada heterogeneidad y fragmentación, pues conviven grupos humanos con diferencias relevantes en materia de estructura sociodemográfica, estatus socioeconómico, estilos de vida, pautas de consumo, sistemas de valores, actitudes, percepciones y preferencias.

Ofrecer ese espacio de convivencia e igualdad es una tarea muy difícil; la realidad actual ha superado a los responsables encargados de gestionarla. 

Manuel Delgado opina igualmente:

"El capitalismo ha concebido ciudades cuanto menos planificadas mejor -en eso consiste el liberalismo- pero en las que nada de lo que pasa en la calle queda fuera de vigilancia. Los poderes político-urbanísticos están obsesionados en monitorizar el espacio público y lo que suceda en él, pero abandonan la ciudad al despotismo del mercado" "El espacio público ha dejado de ser un espacio de oportunidad para la colectividad, sus administradores parecen considerarlo exclusivamente como un espacio problemático y solo actúan para vaciarlo y prevenir cualquier tipo de problema, limitando todo tipo de actividad espontánea de los ciudadanos. Todo queda bajo control y en algunos casos ese control se vuelve casi policial".

Así las cosas, las sociedades occidentales están pasando de producir comunidades a producir colectividades, donde la escasez de solidaridad entre sus miembros obliga a una mayor necesidad de organización colectiva.

Manuel Delgado nos recuerda que lo que une a las personas y las convierte en poderosamente solidarias no es que piensen lo mismo, sino que experimentan y se transmiten lo mismo. "La comunidad se funda en la comunión y exige coherencia; la colectividad, en cambio, se organiza a partir de la comunicación y lo que necesita y produce es cohesión . Una comunidad es una unidad social severamente jerarquizada, que encierra a sus componentes en un orden cosmovisional y organizativo del que ni deben ni sabrían escapar, amparándose en la tradición, en la historia, o en la voluntad de los dioses o de los ancestros, y donde todo lo que manche este orden será relegado. En una colectividad, lo que une a las personas y las convierten en poderosamente solidarias no es que piensen lo mismo, sino que comparten unas mismas sensaciones, aportando diferentes maneras de percibir el mundo"

Probablemente, lo más sensato es trabajar para facilitar ese proceso de comunicación que según Delgado produce y alimenta una colectividad: devolver a los espacios públicos esa función de experimentar colectivamente y transmitir de manera transparente información local, en una coexistencia pacífica y armoniosa de lo heterogéneo de la sociedad, marco en que se supone que se conforma y se confirma la posibilidad de estar juntos sin que caigamos unos sobre otros. Ese espacio público donde nos ponemos de acuerdo en un conjunto de postulados donde las diferencias se ven superadas, sin quedar olvidadas ni negadas del todo, sino definidas aparte, en ese otro escenario al que llamamos privado.

Para conseguir esto, necesitamos pensar en el derecho a la INdiferencia.

"Quien soy yo? Eso sólo me concierne a mi. La identidad de cada uno es un asunto particular. Mi forma de ver el universo, de hacer las cosas es parte de mi vida privada. En lo público, la diferencia no es negada, es puesta aparte, que pertenece a lo privado"

"Porque realmente el último reducto de la comunidad perdida, esa verdad  o integridad que existía antes y que ahora hay elementos que la ponen en peligro, es uno mismo. La idea de intimidad es que por encima de cualquier cosa, YO SOY una comunidad, yo soy una pequeña patria que siempre verá en peligro su coherencia interna. Realmente es la invención del sujeto, porque ahí fuera todos son amenazas, conspiraciones contra esa integridad que no podemos mantener, es imposible"

"La actividad más banal de cualquier transeúnte ya es una labor poetizadora. El viandante que va de un punto a otro pone de manifiesto cómo una ciudad no es otra cosa que una sociedad de lugares, un orden de puntos que dialogan entre ellos. Parafraseando a Spinoza, diríamos que nadie sabe lo que puede un transeúnte. De pronto, seres humanos que no se conocen y que es probable que nunca más vuelvan a coincidir en un punto, un mismo día a una misma hora, para hacer lo mismo en una misma dirección. Que sea para participar de una fiesta o para hacer una revolución es sólo una cuestión de intensidad, de una intensidad que señala la diferencia entre poder cambiar la sociedad y cambiarla de verdad. Pero el acto primero siempre es el mismo: bajar a la calle, para reunirte con otr@s".

Fuentes:
Video y pdf Lo común y lo colectivo. El espacio público como espacio de y para la comunicación.

Entrevista a Manuel Delgado en Gara, 8 de octubre de 2007

Blog urbanohumano. El espacio público como catalizador de colectividades locales.  

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Humor... occidental!

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Culturas en peligro: la etnosfera.

"Mi mayor temor es que si nos dejamos llevar hacia esta cultura única, mundial, genérica y amorfa, no sólo se reducirá el rango de la imaginación humana, a un modo de pensar estrecho, sino que un día nos despertaremos como de un sueño habiendo olvidado incluso que existieron otras posibilidades" Margaret Mead.

       

La idea central de la antropología es que el mundo que cada uno de nosotros conocemos no es un absoluto, sino que es solamente un modelo de la realidad; una opción particular de la forma de vida que fue escogida por nuestros ancestros, la consecuencia de un conjunto de opciones adaptativas.

Las culturas antigüas del mundo han acumulado sabiduría y apreciación, única y profunda, sobre detalles del planeta, y estas culturas están, poco a poco, desapareciendo o siendo absorbidas por el avance de la "modernización". Corremos el serio peligro de perder conocimiento sobre medios ambientes, plantas, etc, información y valores que son irremplazables.       

Las gentes de estas culturas nos enseñan que hay otras formas de ser, de pensar, de relacionarnos con el planeta. Esto debería darnos un sentido de esperanza. En el planeta hay miles de grupos humanos con su propia visión espiritual y cultural. Esta variedad es tan importante para el planeta como la "biosfera", y a este "tejido" cultural le llamamos la "etnosfera". Podemos pensar sobre la etnosfera como si fuese la suma total de todos los sueños, ideas, inspiraciones, intuiciones ... el gran legado de la humanidad; todo lo que somos y lo que podemos ser.

La etnosfera también se está erosionando, tal como la biosfera. Un gran indicador de esto es la pérdida de lenguajes. Cuando nacimos, se hablaban cerca de 6 mil idiomas en el mundo. El idioma no es solo una colección de reglas gramaticales y vocabulario. El idioma es un destello del espíritu humano, un vehículo para el alma de cada cultura. La mitad de estos idiomas del mundo hoy ya no se hablan ni se susurran en los oídos de los niños, es decir, prácticamente ya son idiomas muertos.

A algunos se nos suele olvidar que cuando se dice "distintas realidades" REALMENTE SON distintas realidades:

La tribu Barasana, por ejemplo, al Noroeste del Amazonas, la gente de la anaconda, creen que salieron del vientre de serpientes sagradas. Ellos no distinguen cognitivamente el color azul del verde, pues el pabellón de los cielos es equivalente al pabellón de los árboles del bosque, del cual dependen. Tienen una curiosa costumbre lingúística matrimonial denominada "exogamia lingüística" deben casarse con gentes de otras lenguas (y todo esto se debe al pasado mitológico) Lo curioso es que en cada choza comunitaria, donde se hablan hasta seis o siete idiomas (por la endogamia) nunca se escucha a nadie practicando otro idioma; simplemente lo escuchan hasta que un día lo empiezan a hablar.

Los Waorani, del Noreste ecuatoriano, aislados, mataron cinco misioneros con lanzas porque al recibir sus fotos que les lanzaron desde un avión, pensaron que eran "tarjetas del diablo", porque no entendieron el carácter bi-dimensional de una fotografía. Tienen cazadores que pueden distinguir la orina de los animales a cuarenta pasos, y saber de qué especie se trata.

Los Kogui, de la Sierra Nevada de Santa Marta, de Colombia, ancestros de la civilización Tairona, escaparon de los invasores (primero, de los europeos, y más recientemente, de los cultivadores de drogas y guerrillas) adentrándose en lo alto de las montañas. Nunca han sido conquistados, y todavía son regidos por un sacerdocio que secuestra a los niños a la edad de 3 ó 4, y los llevan a chozas de piedra en la parte baja de los glaciales, y allí los dejan sumidos en las tinieblas por 18 años. Allí se inician en este rito simbólico que representa volver al vientre de la tierra madre. Allí se les enseña los valores de la sociedad, valores que transmiten con sus oraciones y que mantienen el orden cósmico. Al salir 18 años después, antes del amanecer, ven salir el sol. En ese momento cristalino, mientras el sol comienza a bañar los desniveles del bellísimo paisaje, de repente todo lo que habían aprendido de manera abstracta se les aparece con todo su esplendor. El sacerdote que los ha formado da un paso atrás y les dice "¿lo veis? es tan bello como os había dicho" Es hermoso, y a vosotros os toca protegerlo" Se autodenominan los "hermanos mayores", y dicen que nosotros, los "hermanos menores" del mundo, somos los responsables de la destrucción del planeta.        

Estas gentes, por medio del tiempo y ritual, han forjado una conciencia sobre el planeta, no nostálgica, sino con intuición profunda. Una mística tradicional de la Tierra a través del tiempo y rituales que no se basa en la idea de ser conscientes de ello de forma cercana sino la idea de que la tierra sólo puede ser asumida en el mismo interior del ser por la conciencia humana. Ésto significa que un niño de los Andes que fué criado para creer que la montaña es un espíritu Apu será una ser humano diferente que un niño que cree que una montaña es sólo una pila de rocas lista para ser explotada. Lo importante no es si la montaña es en realidad un hogar de dioses o una pila de minerales, lo importante es la relación que tengan los seres humanos con ellas.

De esta manera también podemos entender cómo logran sus experimentos. Los biólogos a veces utilizan el método prueba y error. Pero si le preguntamos a un indígena, nos contestará: "Las plantas nos lo dijeron" Los Kofan, por ejemplo, reconocen hasta 17 especies de una planta por la melodía que lanzan al viento en la luna llena.

El problema es que vemos a los indígenas como pintorescos y coloridos y, en cierta manera, al margen de la historia, del mundo real, nuestro mundo. No recordaremos el siglo XX por las guerras ni por la innovación tecnologica, sino por la destrucción masiva de ambas diversidades tanto biológicas como culturales. El problema no es el cambio, con el paso del tiempo las culturas cambian constantemente, y el problema no es la tecnología, los indios Sioux no dejaron de serlo cuando cambiaron sus arcos y flechas igual que nosotros cuando cambiamos las carretas. Lo que amenaza la integridad de las etnosfera es EL PODER. La cruda cara de la dominación. Estas culturas no están destinadas a desaparecer. Son pueblos dinámicos que transitan la existencia por fuerzas identificables que están más allá de su capacidad de adaptación. El genocidio está universalmente condenado, pero el etnocidio, la destrucción del estilo de vida de un pueblo, no sólo no es condenado universalmente sino que en muchos lugares es celebrado como parte del desarrollo. El mundo moderno como lo conocemos tiene tan sólo 300 años de antigüedad. Esta historia superficial no me sugiere que tenemos todas las respuestas para todos los desafios a los que nos enfrentaremos en los próximos milenios.

Un inuit, para combatir una peligrosa tormenta en el ártico, se bajó los pantalones, defecó en su mano y las heces comenzaron a congelarse. Les dió forma de cuchillo y, colocando un poco de saliva al borde del "cuchillo" mató a un perro, lo desolló e improvisó un arnés, utilizó las costillas para hacer un trineo tirado por otro perro y huyó para ir a resguardarse lo más rápido posible.

La revelación central de la antropología es que este mundo merece existir en diversidad. Encontrar una forma de vida en un mundo verdaderamente multicultural y pluralista donde toda la sabiduría de los pueblos pueda contribuir al bienestar de toda la humanidad.

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Mapa de las lenguas muertas.

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